Sin agua en nuestra vida todo cambia
En el momento actual nos convoca el desequilibrio de los ciclos de la naturaleza, los ecosistemas del agua, el cuidado de la vida y del agua. Este sentido de valoración del agua viene de un herencia ancestral de los pueblo originarios por cuanto estos pueblos tienen conexión con las aguas, la tierra y los cielos según la ley ancestral. Es una diosa a la que se ha realizado ceremonias que en el caso andino se expresa en el lenguaje, las palabras wakayllina/wakaylliy invocación a dios por el agua-lluvia; wakayllikuy, invocación llorando por el agua-lluvia cuando se dan los tiempos de sequía. Estas filosofías al producirse la invasión europea sufrieron un choque epistémico que hoy es un problema central de la postmodernidad al convertirlo en mercancía, apropiación de los bienes de la tierra. El paso fue el poder y la concepción antropocéntrica, en estas relaciones de poder es importante la simbología y el lenguaje. La naturaleza simbólica/lingüística/codificada de la comunicación, implica una apertura provechosa a un terreno en el cual “se trasmite un contenido cultural” (Hall, 2004). Los sistemas de dominación se caracterizan por la instalación de simbologías que delimitan zonas de resistencia; y aún más, cuando en el mundo digital la proliferación de imágenes instantáneas cancelan el imaginario de los pueblos al saturar los primeros saberes para la construcción de procesos de hegemonía.
No obstante en esta postmodernidad siguen viviendo algunas de las expresiones espirituales de las comunidades andinas referentes al agua. Nos referiremos a algunas celebraciones y fiestas que en forma oculta o sincretizadas están presentes; el caso del carnaval y el pawkar raymi. Pachakutik Santa Cruz Sallkamaywa nos habla de un ritual denominado ANATA que se realizaba el 2 de febrero en el pacha poqoy antes del pawkar raymi; en esta misma fecha los pueblos del norte de Chile celebran también el Día de la Candelaria, cuyo símbolo es la diosa agua.
El carnaval, una fiesta de corte occidental, impuesto por la iglesia católica mediante la creación de priostazgos, contiene algunos personajes:
1) El tayta carnaval o ruku carnaval, llamado Carlos y mama Shalva, personajes que llevan ropajes finos y de muchos colores (Chimborazo, Cañar y Azuay) son representados por el prioste y la priosta, Según los cañaris de Nabón son 2 rukus: tayta Carlos runito viene desde el norte recorriendo montañas y trae de fiambre quesos, panes y frutas, lleva el bastón de mando; mientras José Eugenio viene del sur y trae machka y nabos; se encuentran en el puente de Oña y allí compartan sus fiambres y se libra un combate(información de tayta Emiliano Remachi, 2011) entre Carlos y José Eugenio, el hanan y el hurin.
2) Los acompañantes del ruku carnaval, unos son los warmi tukushkas (hombres que se disfrazan de mujeres) y en el recorrido van tocando la flauta, la quena, el pinkullo y la hoja de capulí.
3) Los chapakkuna: son jóvenes vestidos de soldados, que van bailando y ridiculizando a los militares, se disfrazan de capitanes y sargentos(B. Yantalema, 2022).
4) Los jocheros, ellos ayudan con la bebida, la comida, los gallos y otras cosas.
5) Los quiperos (en Nabón) que son los músicos.
Analizando estos personajes y acciones encontramos que los rituales y las fiestas de las comunidades mantienen muchos elementos y símbolos propios de la espiritualidad andina como los ritos de petición y agradecimiento a la Madre Naturaleza (Pachamama), al agua, al viento a los apus de los cerros. Febrero es el mes de la ritualidad del agua, tiempo de karanakuy, tantanakuy, del kushikuy, paso previo para llegar al Pawkar raymi. Este raymi es una celebración de la espiritualidad, el agradecimiento a los frutos tiernos, a las flores. Es el encender del fuego nuevo o mushuk nina que debe ser repartido para conmemorar la presencia de la luz o como dicen los taytas los hilos de la luz. Por eso para los andinos esta fecha del 21 de marzo es el inicio del nuevo año andino porque el sol en su regreso de capricornio hacia el trópico de cáncer pasa en el equinoccio muy cerca de la tierra.
En lo relatado encontramos formas simbólicas presentes, Turner (1967) define que los símbolos “son objetos, actividades, relaciones, acontecimientos, gestos y unidades espaciales en un contexto ritual”. Martín Barbero destaca al símbolo como “origen de un universo humano”, amparado en la doble mediación conformada por su propia naturaleza y el posible desciframiento de su sentido (Barbero, 2008c: 26). Bajo estas concepciones teóricas tanto en las acciones y personajes del carnaval y el pawkar raymi encontramos formas simbólicas que responden a contextos históricamente específicos.
Siguiendo a lo que nos señalan Turner y Barbero en las acciones y personajes es posible un “desciframiento”. Desde el mundo andino el tayta carnaval es un personaje mítico que encarna la abundancia y la pobreza y por ello visita a las comunidades para bendecirlas; el carnaval tiene una relación con las ritualidades del Agua que se celebran en febrero. Si bien estos rituales convertidos ahora en fiestas con la globalización han perdido un contenido cosmovivencial ya que se han sincretizado con otros símbolos comerciales y consumistas como la karioka. Podemos buscar, visibilizar y relacionar los elementos y personajes, así tayta Carlos es el símbolo de la presencia del Rey Carlos de España y la mama Shalva, la reina Isabel (Yantalema, 2022), corroboraría esta idea cuando el tayta carnaval (Shiña) lleva banderas y bastón. Sin embargo desde la concepción andina cañari es la dualidad y cuando se habla de dos rukus, Carlos y José Eugenio, se alude al ritual de pucara, los TINKUIS de Boliva, en donde se enfrentan física y ritualmente dos contrarios (Kaarhus, 1989), es decir oposición de contrarios para lograr un equilibrio. En Saraguro, el pucara, consistía en el lanzamiento de waracas con lukmas, de un pukara a otro; era un combate entre ayllus del Hanan y los de Hurin. (información de tayta Miguel Vacacela Q.). Según los comuneros de Shiña, Juan Carlos runito y José Eugenio se encuentran en el puente y comparten sus alimentos; siendo opuestos se refiere al Hanan y Hurin y el puente viene a ser el símbolo de la Chakana, que conecta este espacio de aquí con el espacio de arriba (chaka-hanan). Se dice que “Carlos ha quedado sin bautizar y con la misión de alumbrar a todo el mundo” (Mama Juana Morocho, 2011). Estas expresiones nos lleva a comprender que pese a que la iglesia se encargó de crear los imaginarios de salvación en recompensa de las fiestas a los santos, al dominio de la iglesia triunfó la resistencia; además Carlos viene a ser el símbolo del Sol (misión de alumbrar a todo el mundo), el mushuk nina. Por tanto, son formas simbólicas que se tipifican, o representan, o recuerdan algo, ya sea por la posesión de cualidades análogas, ya por asociación de hechos o de pensamiento, y en palabras de Ricoeur, esto sería una forma “simbólica sedimentada”. Según Husserl lo simbólico “posibilita que algo ausente aflorase o se hiciese presente a través del símbolo. Los símbolos son objetos sociales en tanto que producidos intersubjetivamente, en los que se destaca su componente cognitivo asociado al conocimiento común, compartido entre sujetos” (Berbeta, 2015). Los símbolos tienden a representar algo oculto, ausente, o en todo caso, a desbordar la percepción inmediata de su referente (Thinés y Lempereur, 1978: 829).
Finalmente un elemento fundamental en el mundo espiritual andino es la música representada por el tambor o redoblante que alienta el tinkunakuy, con su sonido llama a los apus, rukuyayas y mamas para la interrelación del presente material con lo espiritual. Pues, el tayta carnaval se complementa con los LALAY, que son 21 himnos (jayllis) y arawis (poesía) que se cantan en las visitas a las comunidades (información personal de Diana Márquez). Son cánticos que al compás del redoblante entonan a todos los seres vivos de la Madre Tierra, a las aves, a los animales, a las montañas y los cerros. En la comuna Shiña personifican a las aves, el solitario era el que manda, el jefe, el chugo o wirakchurito era el fiscal, el alhacer (??) era el mirlo (Información de tayta Víctor Lalvay, Chunasana, 2011).
En conclusión
Los pueblos andinos de alguna forma mantenemos la trascendentalidad del mundo indígena o la espiritualidad considerando a la Madre Tierra como la casa de los “dioses creadores” , génesis de la vida. De ahí que la destrucción de las montañas de sus lagunas, de los ríos y del agua es un autosuicidio. En los raymis y rituales coexisten dos cosmovisiones o filosofías, la biblia en la una mano y en la otra, la Pachamama como nuestra diosa. Es una lucha teológica y trascendental enseñada y mantenida de nuestrxs ancestrxs. Bajo esta perspectiva intentamos enfocar el sentido oculto en los raymis, ya que el simbolismo es un espacio de síntesis de diferentes planos y niveles de las realidades social y personal y explica el origen del proceso de simbolización, que muchas veces es omitida y negada desde las corrientes dominantes. No se tiene voluntad de comprender que el ser humano antropocéntrico está en peligro, que la sobrevivencia humana está supeditada a la la vida de la naturaleza, a la comunión con todos los seres vivos. Es urgente revertir la inclinación hacia la disolución de la especie humana acogiendo y comprendiendo otros imaginarios y otras simbologías. Necesitamos atender a las voces de alarma que desde distintos foros están llamando a a reducir la destrucción de los ecosistemas, en los cuales es fundamental los territorios y el agua como parte de los derechos humanos; que si existen alternativas frente al capitalismo extractivista salvaje que no solo es productivo, económico, financiero, sino principalmente ideológico y cultural.
Portada: foto tomada de canartelevision.com
Nativa de Saraguro. pertenece a la nacionalidad Kichwa. Estudió en Zamora en la Escuela de Líderes. Cursó estudios universitarios en Cuenca. Es abogada, tiene estudios en lengua y literatura, es magister de Estudios de la Cultura y un Diplomado en Educación Intercultural Bilingüe. Maestra de secundaria y educación superior, investigadora. Ha publicado varias obras, así como artículos en revistas y periódicos. Ha desempeñado varios cargos vinculados a Educación Bilingüe. Es conductora del programa Ñukanchik llata Kashpa (Nuestra identidad) en la Radio comunitaria de Saraguro “KIPA RADIO”, FM 91.3.
